设计公司-美学设计知识- “天才”的诗学革命——以王国维的诗人观为中央

引  论

“天才论”是西方现代美学的一个理论基础，它与自律论、创造论，三足鼎峙，支撑着现代美学的大厦。王国维首次将“天才论”引进中国诗学，并以“境界”说为核心建立了现代中国的诗学观。“天才论”的引入，具有诗学革命的意义。
柏拉图在《理想国》中把诗人称为“神的代言人”，以为诗人在创作中，不是凭理性和知识，而是由于“神灵附体”而在迷狂中传达神的旨意；与之相对的是，亚里士多德在《诗学》中提出的“诗是一种模仿艺术”的观念，他以为诗人就是具有高超的模仿技艺的人。亚里士多德承认在诗人的才能中有天赋和灵感的因素，甚至说“诗是天资聪颖者或疯迷者的产物”，但是，他又以为，技巧是更重要的，“用模仿造就了诗人”：《诗学》的主题就是讲授诗歌（悲剧）创作的技艺。这两种诗人观在西方传统诗学中长期起着重要影响。在启蒙时代，西方萌发了关于文艺创作的“天才观”。康德是艺术“天才论”的确立者。他以为，艺术之作为艺术（美的艺术）必定是天才的流动（产物）。他说：“天才是一个主体天然禀赋的一种自由地运用他的熟悉诸能力的典范性的原创力。”这个定义充分显示，康德把艺术创作力从根本上归结于或奠基在艺术家的理性自由。换言之，艺术“天才论”是为艺术创作自由原则提供根据和基础的原理。因此，康德的“天才论”对西方传统诗学是一个革命转换，它把绝对的内在的自由赋予了诗人。他说，“天才是艺术家心灵中生成的才能，通过它天然为艺术立法” 。显然，这里的“天然”，就是艺术家的内在自由。所谓“天然为艺术立法”，实质上是艺术家的自我立法。这样，康德就将天才从“神性”转变为“人道”。
在中国传统文论中，“天才”一词是在魏晋时代已被使用的一个概念。北朝颜之推说：“学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟，拙文研思，终归蚩鄙。但成学士，自足为人。必乏天才，勿强操笔。”但中国传统文论中的“天才”，主要指文人所特有的基于生理资质（血气）的天赋才能，即“天资”。曹丕的“文气说”首倡这种“天资”观念。他说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移后辈。”后来刘勰对曹丕之说作了引申阐发。他说：“若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气；气以实志，志以定言，吐纳英华，难道情性。”“血气”，即人的天资，它是文人才力的根本，即“才有天资”。但血气要成为真正的创造力，还需要学习磨练，即“功以学成”。刘勰此说，为传统诗学的诗人观确立了两极，即天资与学养。天资（血气）的主要作用，是决定文学风格不同，而学养的作用是决定风格的形成及其品质高下。因此，两比拟较，学养是比天资更重要的。叶燮论诗人的创造力，主张“才”、“胆”、“识”、“力”的结合。但他明确主张，在四者中，以学养为基础的“识”更加重要。他说：“大约才、识、胆、力，四者交相为济，苟一有所歉，则不可登作者之坛。四者无缓急，而要在先之以识；使无识，则三者俱无所托。” 既以“识”为首要，则就夸大诗人的学养更胜于天资（血气）。这就是中国传统诗学的一个特征。
王国维主张“天才论”，其根源主要在于西方现代美学。他说：“‘美术者，天才之制作也’，此自汗德（康德）以来百余年间学者之定论也。”王国维首先接受的是叔本华的“天才观”。他说：“独天才者，由其知力之伟大，而全离意志之关系。故其观物也，视他人为深；而其创作之也，与天然为一。故美者，实可谓天才之特许物也。” 1905年之后，他挣脱叔本华的学说，转向康德和席勒的学说，并且接受了席勒的“天才观”。席勒继续了康德的以自由为核心的“天才观”，但赋予它以天然与理想结合的人本主义内含。在《文学小言》、《屈子之文学精神》、《人间词话》和《宋元戏曲史》诸论中，王国维引进席勒的“天才观”，品评诗词并建立新的诗人观，为文学革命（诗学革命）开了先声！
值得留意的是，王国维不仅首先把“天才观”引入中国诗学，而且在他的以“境界”说为核心的诗人观建构中，呈现了传统与现代、中国与西方的诗学文化的深刻复杂的交融流动。因此，以王国维的诗人观为中央，探讨“天才观”在引入中国诗学后带来的革命性变化，是一个深化现代文学革命研究的重要课题。然而，就目前的研究成果来看，其不足有三：第一，没有自觉地辨析康德、席勒和叔本华在“天才观”

上的继续与转换关系，因此也就不能掌握三者间的深刻区别；第二，没有掌握王国维与叔本华、康德、席勒在“天才观”上的离——合关系，导致普遍的熟悉误区，即将王国维的“天才观”错误地归为叔本华的影响；第三，没有辨清在王国维“天才观”形成中传统诗学与西方诗学的互动关系。这三个不足，不仅从根本上导致了对王国维“天才观”的曲解，也严峻影响了对“天才观”在现代文学变革中启蒙意义的熟悉。因此，把王国维的诗人观作为一个中央，探讨“天才观”引入中国现代诗学的革命性意义，是一个需要进一步开拓的重要课题。

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一、天才：想象力、素朴性和直观

西方现代的天才观念是由康德确立的。对王国维先后产生重要影响的叔本华、席勒的天才观念，都来自于康德。
康德以为，天才是艺术家生成具有的自由地运用他的熟悉诸性能的一种原创力。作为艺术的才能，天才是由想象力和理解力的联合构成的：理解力保证艺术品作为一个有目的的产品被实现，也保证它是可以被普遍传达的；想象力使艺术品作为一个直观的表象（审美表象）能够被自由而独立地创造出来。值得留意的是，尽管康德明确划定天才是由想象力和理解力结合构成的，但他又偏重想象力，以为它才是天才的最根本、最核心的气力。他主张，从审美意义上理解想象力，就必需将它始终理解为创造性的、自主的心理能力，即要把适合于审美判定的创造性的想象力与适合于日常糊口的符合于联想律的再现性的想象力区别开。作为天才的基本创造气力，想象力的强盛在于它能利用现实提供的材料创造出另一天然，即审美观念的世界。他说：“诗人冒险将超感性之物的理性观念感性化，如极乐世界、地狱、不朽、创世等；同样也在超经验的领域将经验中的事物直观表现出来，如死亡、嫉妒、各种罪恶、爱、荣耀等，赋予它们超天然的完整性，他凭借的是为了达到无穷而与理性的上风竞赛的想象力。恰是在诗歌艺术中，审美观念能够最大限度地实现它的性能。无疑，就实在质而言，这种性能实际上只是一种（想象力的）才能。” 因此可见，康德推崇想象力，就是推崇艺术家的自由创造力，这种创造力赋予他对感性限制和理性限制的超越气力。
席勒的“天才观”来源于康德。与康德一样，他也以为，艺术能力是一种天才的能力。同时，席勒也以为，艺术家天才的创造力最理想的表现来自于想象力与理解力的结合。但是，与康德把创造性的想象力作为天才的核心不同，席勒以为天才的基本特征是“思惟方式的素朴性”。他说：“真正的天才必需是素朴的，否则它就不是天才。”素朴会表现出一种孩子气的稚拙，但是，真正的素朴不应当属于缺少理智的幼稚，而应当归于理性优胜而具有的一种率真天然。“素朴的前提是天然击败人为”。 素朴是人获得理性自由之后的返朴归真，它是“不期而遇的无邪天真”。素朴赋予天才的是无邪天然而又自由超越的本性，使天才的世界和谐而透明，他就以这种和谐而透明的心态和眼光面临世界和表现世界。他说：“在我们的思惟中的素朴方式，必定给予我们素朴的表达方式，它使我们的用语和行为都具有素朴性。优雅就特别存在于这素朴中。天才就用这素朴的优雅表达它的最伟大、最深刻的思惟；它们是从一个孩童之口中流露出来的神谕。”
与康德、席勒一样，叔本华也以为艺术是天才的流动。他以为，天才是以“直观中的理念”为对象的人，他的真正本质就在于“具有完善而强盛的直观熟悉能力”。他说：“老是在个别中见到普遍是天才的基本品质，相反，普通人只能照样地在个别中见到个别。”这“个别中见到普遍”，就是熟悉到“直观中的理念”。天才之所以具有这种特别的直观力，一方面是由于他挣脱因果关系（充足理由律）来熟悉客体，另一方面是由于他能消除自己的意志乃至于遗忘个性，作为纯粹主体观照客体。因此，天才的超常的直观力是以他的超人的纯粹的客观性为条件和动力的。就此而言，对于天才，客观性是比直观力更根本的属性。叔本华说：“天才的本性就在于这种卓越的静观能力。这样就要求彻底遗忘自我及其各种联系关系，因而天才的天资就不是别的，而只是最彻底的客观性，即心灵的客观趋向，这是与以自我为目的，即指向意志的主观趋向相反的。因而，天才是这种能力，它保持在纯粹的静观状态中，让自我遗失在直观中，使原本为意志服务的认知从这种服务中挣脱出来。”一言以蔽之，天才的独特能力就是主体使自我清除意志，从而成为纯粹的熟悉主体，成为“世界的明亮的眼睛”或“世界内在本质的明亮的镜子”。
把直观能力作为天才的本质气力，与把素朴性作为天才的本质特性有相似之处。因此，我们看到叔本华与席勒在天才观上的近似。但是，两者之间只是近似而已。在叔本华的“天才观”中，直观被划定为非逻辑的对感性对象的纯粹知觉气力，

它同时排斥了情感和理性（精神），是一种非人或者超人的理智能力。“因而，天才就在于一种超常的理智，它只能被运用于存在的普遍性。”所以，叔本华的直观概念本是反情感、反个性的，因而也是排斥人道内涵的。相反，席勒的“素朴”观念是包含着深挚的人道理想的。席勒说：“我们真正爱的，不是天然物本身，而是由它们表现的观念。我们爱它们展现的气愤和隐含的气愤但愿、它们的身姿呈现的平和的姿态、适度的生存、事物的内在必定性、它们本性中的永恒的和谐。” 对于席勒，“天然”是人道理想的最高境界的“意象”，当它作为素朴的内涵，它就代表着那种和谐完美的人道理想。所以席勒又说：“天然必需击败人为，但不是使用它的盲目而野蛮的强力，而是凭借它那种作为伟大德性的形式；换言之，它不是作为不足，而是作为内在的必定。”
由于把人道和谐的理想作为素朴的内含，席勒不仅夸大天才创造力中的感慨感染力与想像力结合，而且把思惟与情感的结合作为诗歌审美价值实现的必要前提。他说：“精神与题材的紧密亲密联系、直观感慨感染力与理想表现力的同一，是形成一个作品的审美价值的要素。” 就此而言，席勒不仅区别于叔本华，而且区别于康德。叔本华推崇直观，把天才的能力限定为以直观为核心的纯理智能力；康德推崇想象力，把天才的能力限定为想象力对具有理性意蕴的审美观念的创造。然而，两人的共同点是对情感和感性的排斥（按捺）。席勒的“天才观”，则以“素朴”为核心，把“天才”构建为情感与思惟结合、天然与理想结合的完美的人道表现。这个表达人本主义理想的天才观念，是王国维为中国现代诗学革命引入的新诗人观的原型。

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二、感发、创造与人道

山谷云：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。”诚哉是言！抑岂独清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者得意之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。境界有二：有诗人之境界，有凡人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，凡人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。（《人间词话附录》第16则）这是王国维在《清真先生遗事》中写的一段话。这段话集中表达了他关于天才（诗人）的创造性的观念，值得细致分析。
黄庭坚（山谷）说：“天下清景，不择贤愚而与之，然吾特疑端为我辈设。”这句话是讲独特的天然景观，只对独特的观赏者有意义。引申来讲，天然事物的景象和意义，需要具有独特才能的人来发现和展示。柳宗元说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。是亭也，僻介闽岭，佳境罕到，不书所作，使盛迹郁堙，是贻林涧之愧。故志之。”这话说得更为透彻。天然美存在于天然景物之中，但又不即是天然景物，它需要诗人的发现和再创，兰亭附近风景之美，就是王羲之（右军）对其景物发现和再创的结果。天工须假借人力，才能最后实现它的创化之妙景，这就是“美不自美，因人而彰”之意，当然也是“天下清景端为我辈设”之意。
“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者得意之。遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。”王国维这里所说,是自陆机《文赋》以来传统诗学中较为通行的看法。袁枚说：“鸟啼花落，皆与神通。人不能悟，付之飘风。惟我诗人，众妙扶智。但见性情，不著文字。宣尼偶过，童歌《沧浪》。闻之欣然，示我周行。”这则诗话，可作王国维所说的注释，其要义即指诗人之才比拟于凡人，在其能观、敏感、善写。进而言之，主张诗歌境界的创造来自于诗人之心与外物的打动、交流（感慨、兴发），是中国诗学的一个重要传统，这个传统至少从《毛诗序》、经钟嵘《诗品》到王夫之《诗广传》。王夫之说：“天地之际，新故之迹，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，化也；生于吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。”
“抑岂独清景而已，一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。”王国维在此提出的是“境界创造”说。此说与王阳明的“心外无物”说有相近处。“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如斯花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”从思惟传统上看，二王的心物观都承袭了佛学的“境由心生”的观念。在王阳明的话中，“你来看此花时”之“花”，是天然存在的物理的花；“此花不在你心外”之“花”，是观看者心境中的“花”。心中之花是由对物理之花的感知而得，必定存在于观看者的心中。正确地讲，王阳明的“心外无物”讲的是人的心境普遍地对天然事物由感知而实现的统摄作用，这种作用扩而大之即“天人合一”。王国维的“境界创造”说，讲了两个核心原则：第一，“一切境界，无不为诗人设”，等于说“境界”是为诗人所“专有的”（只对诗人有意义）；第二，“世无诗人，即无此种境界”，等于说“境界”完全是由诗人“独创的”。很显著，王国维在这里讲的不是人的心境与天然事物的普遍关系，而是诗人的心境与天然事物的特殊关系。在这两个原则的限定中，王国维既不同于传统诗学的物感观，又不同于王阳明的心物观，而提出了“境界创造”说，即只有诗人，才能感知和创造“境界”。
“境界创造”说把一切境界都纳入（归结）到诗人的创造中，这种绝对化的立论，是在以物感观为主导的中国诗学传统中前所未有，也是不可能泛起的。从文化脉络来看，柳宗元、袁枚和王夫之诸人的诗学思惟不仅为王国维提供了母语诗学的精神资源，而且其内含已经非常接近“境界创造”观。但是，从物感观到“境界创造”观，需要一个革命性的突破。这就是确立人本主义的诗学观念。
人本主义的诗学观是由席勒确立的。在人与外在世界的关系上，康德做了消极的和积极的双重界定。消极的界定是，人只能熟悉世界的现象，而不能熟悉世界本身（物自身）；积极的界定是，人是通过自己具有的先验直观形式（时间与空间）来熟悉世界的现象的，因此，世界的现象是由人赋予形式的，即人为天然立法。席勒继续了康德的积极的界定，并且把它转化成为一个人本主义的自由原则。他以为，当人以天然的其实为关注对象，人就受制于天然，只是天然其实的被动的接受者，他就没有自由，他的人道也还没有开始；当人把其实和现象彻底分离开来，使现象成为绝对（独立自由）的现象（审美现象），并将之作为审美游戏的对象的时候，人就表现了他对天然的自由而且开始了他的人道糊口。他说：“只要人在他最初的天然状态中只是被动的接受和感慨感染感性世界，他就完全仍是与之统一的，而且正由于他就是素朴的世界，就不存在一个属于他的世界。只有当他在审美状态中把世界置于身外并静观它的时候，他自身才与世界明确分离，并且由于他不再与之统一而使世界向他显现。”康德把人所认知的天然现象理解为人所普遍具有的想象力的产品，而席勒以为当人把现象作为现象赏识的时候，人就是在进行审美游戏，它是人从天然中独立出来、开始其人道存在的标志。把审美现象的创造界定为人道实现的条件和表现，这是人本主义诗学的核心观念。
席勒把人从作为天然其实的被动的接受者到作为天然现象的主动的创造者的转变，称为“人的感觉模式的彻底革命”。他说：“必需在整个感觉模式中进行一次彻底的革命，否则他就永远不能找到通往理想的准确道路。因而，当我们发现一次非功利的赏识纯粹的现象的迹象，我们就可推断出他的本性的革命和人道的开端”。因此，席勒并不把人道中的审美才能理解为人人自然具有的能力，相反，它作为人的感觉模式革命的产物，是天然赐赉天才的幸运礼物，是为理想的艺术服务的，由于抵达这理想之路（掌握绝对的现象）需要“超常伟大的抽象力、心灵自由和更坚强的意志”。这就是说，审美现象只有具有天才的人才能创作，诗人都是天才；凡人只能感慨感染天然，但是不能把天然作审美表现。
王国维的“境界创造”观，只有以上述席勒人本主义诗学为条件，才能得到公道解释。他之所以把“一切境界”都纳入到诗人的创造中，是由于在席勒的影响下，他以为人只有作为一个诗人（获得了审美自由），才可能挣脱天然其实的束缚，而且把天然从其实晋升为境界。他说：“有诗人之境界，有凡人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，凡人皆能感之，而惟诗人能写之。故其入于人者至深，而行于世也尤广。”对“凡人之境界”，为什么凡人能感之而不能写之？由于正如席勒所指出的，凡人只是被动的接受和感慨感染世界，他没有将自身与其世界分离的自由，他只是作为天然存在属于这个世界，而没有一个属于他自己的世界（境界）。诗人对“凡人之世界”不仅“能感之”，而且“能写之”，由于他自由地把自我与物质世界分离开来，以其自由的感慨感染和想象（“入于人者至深，而行于世也尤广”），

创建了属于他自己的世界（境界）。
如前文所述，传统诗学对诗人的独创性和超人的创造力，是有深刻熟悉的。但是，它没有将人力与天然区别、对立的观念，反而把最高的诗歌创作力归于天然（天资）。王国维受到席勒人本主义美学的影响，以为诗人的创作力在根本上是自由的人道气力，它不依附于天然，却是对天然的理想化再创，从而使之展现出属于人的境界。“一切境界，无不为诗人设。世无诗人，即无此种境界。”这个论断的真义就在于它把诗人的独创性进步到人道的自由的高度。

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三、胸襟、理想与境界

 东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。（《人间词话》第44则）
所谓“胸襟”，是一个人的性情、见识和志趣诸心理因素融合成的代表着个人品格的精神状态，亦即“境界”。胸襟（境界）的核心要素是人生观和世界观，它们决定了自我对人生世界的基本意识和立场。王国维以为，诗词境界的创作，必需以自我胸襟（精神境界）的锻炼、晋升为条件。没有相称层次的胸襟，就不能创作相称水平的诗词境界。“无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也”，这就是说，没有胸襟（境界），甚至没有学习、鉴戒能力。
王国维的“胸襟”观念，应当直接来自于叶燮的诗学。叶燮说：
诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情、聪明、智慧、才辨以出，随遇发生，随生即盛。千古诗人推杜甫，其诗随所遇之人之境之事之物，无处不发其思君王、忧祸乱、悲时日、念友朋、吊古人、怀远道，凡欢愉、幽愁、离合、今昔之感，逐一触类而起；因遇得题，因题达情，因情敷句，皆因甫有其胸襟认为基。如星宿之海，万源从出；如钻燧之火，无处不发；如肥土沃壤，时雨一过，夭矫百物，随类而兴，生意各别，而无不具足。……不然，虽日诵万言，吟千首，浮响肤辞，不从中出，如剪彩之花，根蒂既无，生意自绝，何异乎凭虚而作室也。”
对于叶燮的“胸襟”概念，叶朗阐释说：“象杜甫《乐游园》和王羲之《兰亭集序》这样的作品，不仅限于描写一个有限的对象或事件，而是由这一有限的对象或事件触发对于整个人生，对于整个人类历史的感慨感染和领悟。这种人生感和历史感，就是作品的深层意蕴，也就是审美意象的哲理性。他（叶燮）以为这是作品的‘生意’所在。而这种人生感与历史感，恰是由作者的‘胸襟’决定的。我们可以这样说，叶燮所以这样夸大‘胸襟’，恰是为了夸大作品的人生感和历史感，即作品的深层意蕴。”
叶燮又以为，“胸襟”是诗人在现实人生中自觉锻炼涵养的产物，是其生命的结晶。培养“胸襟”，其根本就是陶冶、晋升诗人的人生志气，即“造极乎其志”。他说：“如晋之陶潜，唐之杜甫、韩愈，宋之苏轼，为能造极乎其诗，实其能造极乎其志。盖其本乎性之高明认为其质，历乎事之常变以坚其学，遭乎境之坎壈郁怫以老其识，而后以无所不可之才出之，此固非号称秀士之所可得而几。如是乃为传诗，即为传人矣。”叶燮此说，明确地将诗人“胸襟”的完成界定为一个在现实人生中自觉磨砺其“性”、“学”、“识”的自我超越和完成的历程。
叶燮的“胸襟”说，在两个方面深刻影响了王国维的诗人观。一方面，王国维以为诗人的精神境界，是他人不可模仿学习的。“学幼安者率祖其粗犷、滑稽，以其粗犷、滑稽处可学，佳处不可学也。幼安之佳处，在有性情，有境界。即以景象形象论，亦有‘横素波、干青云’之概，宁后代龌龊小生所可拟耶？”（《人间词话》第43则）另一方面，王国维又以为，天才也必需后天的学习涵养做资助。他说：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问、帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”天才不可学，由于天才的“胸襟”（境界）是天才的天性与其人生的结合。天才必需来自于学，由于他必需切实地从人生世界中获得体会识见，以充实晋升他的胸襟。王国维把诗人精神境界的进修之路概括为三个境界的次递发展：古今之成大事业、大学问者，必经由三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽海角路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见（当作[蓦然回顾回头]），那人正（当作[却]）在灯火阑珊处。”此第三境也。（《人间词话》第26则）这三种境界的进修历程，可说是将叶燮所谓“其本乎性之高明认为其质，历乎事之常变以坚其学，遭乎境之坎壈郁怫以老其识，而后以无所不可之才出之”历时化地表达出来。它是一个从对人生世界的惆怅茫然，经历沉痛执着，最后达到彻悟融合的精神发展历程。
“西（当作[秋]）风吹渭水，落日（当作[叶]）满长安”，美成以之入词，白仁甫以之入曲，此借古人之境界为我之境界者也。然非自有境界，古人亦不为我用。（《人间词话删稿》第14则）
在这则词话中，“境界”泛起了三次。在“借古人之境界为我之境界”句中，两次泛起的“境界”即“诗歌境界”；而在“然非自有境界”句中，“境界”指诗人的“精神境界”（“胸襟”）。值得留意的是，王国维在这里不加限定地使用两种含义的“境界”。这一方面，天然导致语义搅浑；另一方面，它又表明王国维着重于两者的同一（统一）。正确地讲，在诗歌创作中，诗人的精神境界是基础（主题），诗歌境界是其载体（表现）。王国维把两者直接同一起来，不仅夸大了精神境界的基础作用，而且夸大了它在诗歌境界中的核心作用，即它作为一个核心元素支持并决定了诗歌境界的存在及其品质。他说：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”（《人间词话删稿》第13则）他之所以把“境界”推为诗词之根本和核心，其宗旨不限于把“境界”作为艺术品的整体总括全部，而且还在于对“境界”所具有的“精神境界”意义的强化和凸起。
王国维这个诗学思惟，显然来自席勒的诗学。席勒说：“任何一种诗歌都必需包含一种无穷的理想意义，这是独一构成它的真正的诗性的要素。”这就是说，席勒以为，不仅以表达理想为主题的感伤诗，而且以模仿天然为主题的素朴诗，都要以理想为其内在的深刻底蕴，否则，就不具备诗歌的品质。对于席勒，理想的内涵是人自身内在的和谐同一和人与世界、天然的和谐同一。席勒因此将理想理解为人最高的生命真实，即真实的人道天然。他主张，一切真正合格的诗歌，都要把这个理想设置为自己的内在目的和基础。这种理想主义诗学观，不仅要求诗人要在自身达成思惟和情感、感性和理性的同一，而且要求诗人在一切诗歌创作中，保持一种以理想为核心的内在的精神的同一性和不乱性。席勒将天然与理想设定为诗人的想象力必需捉住其中之一的两只锚，但是，两比拟较，理想无疑是更为根本的。诗歌能否具有真正感人的气力，是否具有真正伟大的品格，根本原因就在于它是否向读者表现一个同一、伟大的理想。恰是在这个意义上，席勒非常严肃地批评伏尔泰。席勒说：“他无疑能够以他的巧智娱乐我们，但是他绝对不能作为一个诗人打动我们。在他的讽刺下面，你老是难以找到一丝严厉，这使人不得不怀疑他是否是一个称职的诗人。你老是只能碰到他的理智，绝对碰不到他的感情。在这个亮丽的纱罩下我们找不到理想；在其持续的运动中几乎找不到任何固定的东西。”
席勒把诗歌的概念界定为“尽可能完整地表现人道”。王国维接受了这个定义，他说：“诗歌者，描写人生者也（用德国大诗人希尔列尔之定义）。”在此定义下，他明确扩展了传统诗学的“情”与“景”概念。“文学中有二原质焉，曰景，曰情。前者以描写天然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的立场也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。……要之，文学者，不过知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。此其所以但为天才游戏之事业，而不能以他道劝者也。”主张诗歌必需“锐敏之知识与深邃之感情结合”，这是席勒的“思惟与情感结合”的诗学原则的表现。更重要的是，由于遵循席勒诗歌必需表现理想的原则，王国维要求诗歌的想象力必需以真挚深挚的感情为基础（素地）。他说：“要之，诗歌者，感情的产物也。虽其中之想象的原质（即知力的原质），亦须有肫挚之感情为之素地，而后此原质乃显。故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。”
正由于以表现人道理想为诗歌的主题，王国维特别推崇有理想境界的诗人。他推崇李白，说：“太白纯以景象形象胜。‘西风残照，汉家陵阙。’寥寥八字，遂关千古登临之口。”（《人间词话》第10则）在词人中，他特别推崇李煜、苏东坡和辛弃疾。他称赞李煜“真所谓以血书者也……俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”（《人间词话》第18则）；又说：“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风”（《人间词话》第45则）。同时，他对只注重诗词的格调高雅、描写精巧等审美因素的诗人持严肃的批评立场。好比他评价周邦彦说：“美成深远之致不及欧、秦，唯言情体物，穷极工巧，故不失为第一流之作者；但恨创调之才多，创意之才少耳。”（《人间词话》第33则）。又如他批评姜夔说“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”（《人间词话》第42则）“创意之才少&rdqu

o;、“不于意境上用力”，就是缺少精神境界（胸襟）的提炼，其诗词境界没有包含人生世界的深层意蕴，即理想。由于把这种理想表达作为“境界”创作的基本要求，王国维进而提出了诗人对于宇宙人生要“能入能出”的主张：
诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有气愤。出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，于此二事皆未梦见。（《人间词话》第60则）
“能入”，即诗人对宇宙人生要有深入真切的体验，能写出天然的真实；“能出“，即诗人要将对天然真实的描写晋升为对人道理想的无穷境界的表现。这两方面的结合才可创造“有境界”的诗歌。王国维主张“境界为本”，就是主张一切诗歌都要创造这种“能入”与“能出”结合，即“天然与理想结合”的诗歌境界。在传统诗学中，尽管自唐代以来，就开始使用“境界”概念，并且以之评说诗歌；但是，在王国维之前，并没有人提出这个主张。应当说，在王国维之前，传统诗学的基本主张集中于“情景”说，而不是“境界”说。“情景”的核心是“情景交融”，而“境界”说的核心是夸大人本主义理想的表现，即夸大“精神境界”在诗词境界构成中的基础和核心作用。进而言之，王国维对传统诗学的突破性贡献在于：将理想性注入到传统诗学的“情景交融”中，从而把表现理想（精神境界）作为对一切诗歌的基本要求。 

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四、不隔、隐秀与天然

境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。（《人间词话》第6则）
大家之作，其言情也必沁人肺腑，其写景也必豁人线人。其辞脱口而出，无矫揉梳妆服装之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。（《人间词话》第56则）
王国维为诗人的表现力提出一个尺度，即要求诗人在真切深刻地认知人情物理的基础上，明确生动地表现它们。他称这是“大家之作”，也就是把这种表现力定义为天才必需具备的能力。同时，他也将这种表现力作为创作诗词境界即“有境界”的基本前提。由此，王国维对诗人提出了两个相联系关系的要求：一方面，诗人对天然人生要“所见者真，所知者深”，即要真实深入地感知现实；另一方面，他要“能写真景物、真感情”，即要把自己的感知直观生动地表现出来。这两方面的结合，王国维定义为“天然”。他说：“古今之大文学，无不以天然胜。”
诗人怎样实现这种创作的“天然”境界呢？王国维以为这是诗人的特殊糊口境遇所赋予他的，是“天然的赠送”。他说：“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所优点”（《人间词话》第16则）；“纳兰容若以天然之眼观物,以天然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如斯。北宋以来，一人而已”（《人间词话》第52则）。李煜之“长于妇人之手”，纳兰容若之“初入中原”，固然遭遇不同，但它们的共同点就是,提供应诗人一种与理性相离而更接近于感性、与文明相离而更接近于天然的素朴的糊口状态。在这种状态中，诗人天然地保持了与环境的同一，因而天然地感慨感染着他的糊口和世界。因此，诗人“以天然之眼观物,以天然之舌言情”，即他天然地感慨感染着，也天然地表现着。王国维将这样的诗人称为“主观的诗人”，并且说：
客观之诗人，不可未几阅世。阅世愈深，则材料愈丰硕，愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。（《人间词话》第17则）
王国维以为“阅世愈浅，则性情愈真”，他主张“不必多阅世”，不是如叔本华那样要求天才清除情感，反而是要他保持情感的真纯天然。情感的真纯天然，既是言情诗创作的理想条件，也是文明时代的人道理想。正确地讲，保持纯挚的性情，把诗歌作为抵制现代办代理性对感性压制的步履，让诗人的心灵为人道的自由保留一片天然的圣地。这是与王国维主张“文学是天才游戏之事业”的观点相联系的。“不失其赤子之心”，就是要求诗人保持内心的真纯和和自由，并以之为创作诗歌的基础。相对于客观之诗人由外在的题材决定，主观的诗人应当由自己的内在的心灵（性情）决定。王国维这一思惟，受到了席勒关于素朴诗人要保持诗歌的诗性，就必需从自己内在天然的必定性出发的观点的影响。席勒说：
我将素朴的诗誉为天然的赠礼，以表明它还没有被思惟浸淫。它是一口原始的喷泉，一种幸运的灵感，假如它运行得好，无须修正；假如它运行不好，则不能修正。素朴天才的工作，是完全由情感完成的；它的气力和限制都在情感中。……素朴天才必需从天然中获取一切；它凭意愿却什么都得不到，或者几乎一无所获。它要知足这种诗歌观念，就需要它身内的天然以内在的必定性流动。所以，这是事实，通过天然发生的一切都是必定的，而素朴诗人的一切作品，不管幸与不幸，都挣脱了无意偶然的欲望，也被赋予这种必定的品格。
只有当我们把王国维的“天然”的诗歌理想联系到席勒的人本主义诗学观，即将“天然”与追求人道自由完满发展的“理想”同一起来，我们才可能理解王国维诗学的精神意向。在《人间词话》、《文学小言》和《宋元戏曲史》中，他极力推崇“天然”的诗歌，其激烈大胆勇敢之至，大有横扫传统诗学规范之势。他说：
“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”“何不策高足，先据要路津。无为久贫（当作[守穷]）贱，崎岖长苦辛。”可谓淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者，以其真也。五代、北宋之大词人亦然。非无淫词，读之者但觉其亲切动人。非无鄙词，但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病，非淫与鄙之病，而游词之病也。（《人间词话》第62则）
这样大胆勇敢激烈的“天然”诗学主张，无疑是对传统诗学温柔敦厚原则的颠覆。就此而言，我们可以看到李贽的天然主义和袁宏道的“性灵”说的影响。李贽说：“天然发于情性，则天然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”袁宏道说：“无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，率性而发，尚能通于人之喜怒哀乐癖好情欲，是可喜也。”可以说，王国维的“天然”观念是与李、袁之说有文化传承关系的。但是，李、袁主张的“天然”，是纯粹无意偶然的情感渲泄（率性而发）；而王国维主张的“天然”，则包含着以“真”为底蕴。王国维说：
诗人体物之妙，侔于造化，然皆出于离人、孽子、征夫之口，故知感情真者，其观物亦真。”
元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：天然而已矣。……彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。故谓元曲为中国最天然之文学，无不可也。若其文字之天然，则又为其必定之结果，抑其次也。
对于王国维，“天然”的核心是诗人的“真性情”，但这“真性情”并不归结为诗人飘忽无意偶然的情绪欲念，而是他的对人生世界“真挚之理，与秀杰之气”的深刻洞见的胸襟（精神境界）。因此，在王国维的诗学中，主张表现天然情感和主张晋升精神境界是同一的。用席勒的话说，“真性情”不是率性而发，而是内化在诗人心中的理性必定的天然（自由）流动，它在表现现实的情感流动时，使被表现的对象“挣脱了无意偶然的欲望，也被赋予这种必定的品格”。
王国维主张“人道之真”都必是天然的，但并不以为一切“天然的”就是人道之真。他说：“词之雅郑，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有淑女与倡伎之别。”（《人间词话》第32则）“在神不在貌”，王国维原稿为“在神理不在骨相”。此处的“神理”，即“真挚之理”，也就是人道之真。他赞许词曲中的淫词艳语，甚至给予远高于正规典雅的词语的评价，其宗旨就在于他推崇天然地出于诗人的内心的人道之真。席勒以为，真正的人道必定是高尚的，这是诗人描写实际天然必备的条件。他说：“诗人当然可以描绘低俗的天然，这是讽刺诗的应有之义；但是诗歌本质中的一种美必需支持和进步这个对象，而且题材的低俗不能降低诗人。假如在他描写的时候，他自身就是真正的人道，他描绘什么都无可非议；而且，只有在这种情况下，我们可以接受对现实的天然的表现。”显然,王国维恰是在席勒所主张的诗人以人道的真实晋升天然的意义上，推崇诗人对情感的天然表现。因此，王国维对人的情感的天然表现，仍旧是有尺度的，这个尺度就是要表现“人道的”真实。
王国维“天然”的诗歌观，一方面是内容上的以人道真实为核心的“天然”，另一方面就是语言形式上的真切自由的“天然”。“其言情也必沁人肺腑，其写景也必豁人线人。其辞脱口而出，无矫揉梳妆服装之态。”这就是说，诗人对人情物理的成功表现，要达到的境界是高度的素朴、直观和自由的结合，语言天然地从诗人的胸中流泻出来，完全化成了它们描绘的意象和情感。王国维把诗歌的这种“天然”的表现风格，称为“不隔”。他说：“语语都在目前，便是不隔。”（《人间词话》第40则）“都在目前”，王国维原稿为“可以直观”。因此，“不隔”，可以理解为诗词对景物人事的描写具有高度的直观性。钟嵘说：“若乃经国文符，应资博古，撰德驳奏，宜穷往烈。至乎

吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目。‘高台多悲风’，亦惟所见。‘清晨登陇首’，羌无端实。‘明月照积雪’，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”      

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